https://arigi01.ru/ ru Отдел литературы - Адыгейский республиканский институт гуманитарных исследований им. Т.М. Керашева DataLife Engine https://arigi01.ru/index.php?newsid=303 https://arigi01.ru/index.php?newsid=303 Аннотация: В статье анализируется роман «Последний из ушедших» народного поэта Абхазии Баграта Шинкуба, хорошо знакомого читателю не только как автора поэтических книг, но и как замечательного прозаика. Роман посвящен трагической судьбе убыхов, переселившихся в 60-х годах ХIХ столетия в Турцию. Автор повествует о том, как вслед за этим фортуна разбросала их по многим странам Ближнего Востока, в результате чего народ с богатым и мужественным прошлым исчез с лица земли как нечто единое целое. 

Актуальность темы, поднятой в романе, объясняется тем, что она сможет пролить свет на пробелы в изучении тяжелой истории убыхского народа, покрытой густой тьмой неведения. 

Цель исследования – показать, что изучение истории убыхов очень важно для развития всего кавказоведения, с одной стороны, с другой – восстановление убыхского языка, хоть и частичное, способствует установлению степени исторической близости и родства других кавказских языков.

Ключевые слова: убыхи, убыхский язык, культура, разноязычность, этническая принадлежность, историческая реальность, трагическая судьба, рукопись, монологический роман, роман-исповедь, авторская воля, зарубежная диаспора. 

Skaliakho D.S.

Historical reality and artistic fiction in B. Shinkub's novel "The Last of the Departed"

Annotation: The article analyzes the novel "The Last of the Left" by the national poet of Abkhazia Bagrat Shinkub, who is well known to the reader not only as an author of poetic books, but also as a wonderful prose writer. The novel is devoted to the tragic fate of the Ubykhs who moved to Turkey in the 60s of the 19th century. The author tells how, after this fortune scattered them across many countries of the Middle East, as a result of which the people with a rich and courageous past disappeared from the face of the earth as a single whole.

The relevance of the topic raised in the novel, due to the fact that it can shed light on the gaps in the study of the heavy history of the Ubykh people, covered with a thick darkness of ignorance.

The aim of the study is to show that the knowledge of the history of the Ubykhs is very important for the development of the entire Caucasus, on the one hand, on the other hand, the restoration of the Ubykh language, albeit in part, helps to establish the degree of historical affinity and affinity of other Caucasian languages.

Keywords: Ubykhs, Ubykh language, culture, multilingualism, ethnicity, historical reality, tragic fate, manuscript, monologic novel, novel-confession, author's will, foreign diaspora.































Жили убыхи на древней адыгской земле,
Веткою были на этом могучем стволе.
Время окликнет – да где он, ушедший язык?
Словно история, молча, застыла на миг!

Исхак Машбаш

В 2017 году исполнилось 100 лет со дня рождения народного поэта Абхазии, народного писателя Адыгеи и Кабардино-Балкарии, Героя социалистического труда, лауреата Государственной премии им. Д.И. Гулия, кавалера ордена «Ахьз-Апша» 1 степени Баграта Васильевича Шинкубы. 

Баграт Шинкуба вошёл в литературу как поэт. При этом по верным словам поэта Мушни Ласурия, он – «поэт наиболее любимый и популярный, стихи которого вошли в каждый абхазский дом, их знают наизусть целые поколения абхазских читателей». Вместе с тем «Баграт Шинкуба не имеет шумной известности» [1: 667], – пишет Вадим Кожинов. «Это, – считает он, – лишнее свидетельство его творческой значительности» [1: 667]. Кожинов сравнивает творчество Б. В. Шинкуба с пламенем очага, который благодатно горит и без которого невозможна жизнь. Ибо, по его мнению, «творчество Баграта Шинкуба – это пламя, горящее в заветном очаге национальной культуры Абхазии» [1: 667].

Следует иметь в виду, что Баграт Шинкуба хорошо известен широкому кругу читателей не только как автор поэтических книг, но и как великолепный прозаик. Роман «Последний из ушедших» как раз и является наиболее зрелым прозаическим произведением писателя. Здесь наиболее ярко, с необыкновенной силой и мастерством проявился прозаический талант писателя.

Роман «Последний из ушедших», по мысли Мухамеда Хафице – «это, прежде всего памятник на могиле исчезнувшего с лица земли убыхского народа» [2: 666]. Убыхи – коренные жители Западного Кавказа, проживавшие в части территории нынешнего Сочинского региона в верховьях рек Псахе и Сочи. Самоназвание народа – пэху, абхазы называли их – апэху, асадзуа, а адыги – уббух. По свидетельствам историка, научного сотрудника Лазаревского этнографического музея Тамары Половинкиной в источниках ХVIII-ХIХ вв. убыхский народ всегда упоминается в форме адыгского названия – убых. «Письменные свидетельства прошлого, – пишет она, – непременно отмечали разноязычность убыхов, явившуюся одним из источников версий об их этнической принадлежности. Большинство иностранных и русских авторов первой половины 19 века относили убыхов к адыгам (черкесам). Для обозначения убыхов, а также шапсугов, абазин и частично абхазов в литературе употреблялся и другой собирательный термин – абаза» [3]. Соответственно этому «все авторы прошлого отмечали распространение на побережье (а в районе Сочи особенно) трёх языков: адыгского (черкесского), убыхского и абазинского, признавая при этом господство первого. Горные убыхи сохранили в быту свой собственный – убыхский язык. Лингвисты относят его к адыго-абхазской ветви иберийско-кавказской языковой семьи» [3]. В романе «Последний из ушедших» подтверждается эта историческая реальность. Не случайно у главного героя Зауркана Золако отец – убых, мать – абхазка, а бабушка – адыгейка. И говорит он на всех трёх языках – убыхском, абхазском и адыгейском. 

Успех романа Баграта Васильевича Шинкуба объясняется изложением трагической судьбы убыхского народа на реальной исторической основе. Подтверждая историческую реальность повествования, В. А. Бигуаа вспоминает, как автор не раз говорил: «Я уже хорошо знал Турцию, будто я ездил и видел страну изнутри» и заключал: «Всё, что написано в «Последнем из ушедших», правда, в нём нет ни строки лжи» [4: 256]. Поэтому он и исполнен такой проникновенной силы. 

В подтверждение своих слов Баграт Васильевич отмечал, что поводом для создания романа послужили материалы, собранные в одной очень редкой по тем временам заграничной научной командировке в Турцию и на Ближний Восток Шарахом Квадзбы, учёным-лингвистом, учившимся в 1930-е годы на факультете кавказских языков Ленинградского института восточных языков. «Рукопись была не так-то проста. Впрочем, как и судьба ее автора, – пишет в предисловии к роману Баграт Шинкуба. – В первый раз я прочел рукопись очень быстро, всю от начала до конца, но потом еще несколько раз возвращался к ней, чтобы получше разобраться в иногда недоговоренном, а иногда почти неправдоподобном» [6: 5]. 

Основным толчком к написанию романа послужил еще и тот факт, что «трагическая судьба абхазо-адыгских народов в ХIХ столетии стала одним из главных предметов исследований и абхазских, и адыгских учёных, ибо тяжёлые последствия Кавказской войны – массовая гибель и выселение горцев в Турцию – по сей день дают о себе знать. И закономерно то, что во многих исторических романах (И. Машбаш, Б. Шинкуба, М. Кандура и др.) предпочтение было отдано теме махаджирства, что совершенно не наблюдается… в других литературах Северного Кавказа, так как массовому выселению (без права возвращения) подверглись именно адыгское (черкесское) и абхазо-абазинское население Западного Кавказа» [4: 254]. Поэтому и абхазы, и адыги, и абазины восприняли события, о которых повествуется в романе, как свою историю, ибо основы материального и духовного бытия этих народов во многом родственны. 

«Последний из ушедших» – это монологический роман. В центре его Зауркан Золак, который как центральный герой произведения и основной повествователь, оказавшийся в водовороте трагических событий, рассказывает о себе, о соплеменниках, о времени. Его рассказ и есть содержание романа. В сущности, «Последний из ушедших» – это роман- исповедь от лица можно сказать самораскрывающегося образа Зауркана, о внутренних и внешних факторах, приведших убыхский народ к трагедии, о судьбе родины и народа, а также конкретных исторических лиц, являющихся представителями как убыхского, так и адыгского и абхазского народов. Поэтому в нём необычайно силён элемент субъективизма. Однако это не означает, что Баграт Шинкуба отходит от правды истории. Напротив, в романе наблюдается детальное и достоверное изображение исторической эпохи. И достигается это результативным проявлением авторской воли.

Баграт Васильевич «корректирует» мысли и оценки персонажей данными исторической науки и делает это по-писательски профессионально и художественно умело. По свидетельствам Т.В. Нанба, он, «собирая материал о Кавказской войне и убыхах, много работал в архивах, в том числе Государственном военно-историческом архиве, где встречался с историком Георгием Дзидзария, автором фундаментального труда по истории абхазского народа «Махаджирство и проблемы истории Абхазии ХIХ столетия» (Сухуми, 1975). Он не бывал в Турции, но поддерживал связь с зарубежной диаспорой. Писатель активно сотрудничал с общественным деятелем Орханом Шамбой. Его материалы, а также литература о Турции ХIХ-ХХ веков позволили всесторонне изучить историю Османской империи и горцев, выселенных с Кавказа» [5: 60].

Переводчик романа Баграта Васильевича Шинкуба «Последний из ушедших» Константин Симонов считает, что книга привлекает внимание не только с точки зрения трагической истории убыхов – народа, который издавна жил в горах Западного Кавказа, пока жестокая судьба не забросила его в Турцию. Проблема романа, считает он, это проблема Родины и человека, это трагедия потери не только своей земли, но и своего языка, культуры, будущего. Как раз это мы слышим из откровений последнего из ушедших убыхов Зауркана Золака: «Дорогой ты мой, терпеливый ты мой, замучил я тебя своими рассказами, на каждом слове которых лежит отсвет крови и скорби. Все убыхи, предпринявшие попытки возвратиться на родину, погибли: одни – от холеры, другие – от пуль, а третьи, что остались живы, хоть таких было немного, оттого, что перестали быть убыхами» [6: 238]. Эта народная трагедия убыхского народа отражена и в абхазо-адыгской пословице «Теряющий родину – теряет все», выбранной автором книги в качестве эпиграфа для своего романа. 

В романе заложены обобщающие философские начала, которые наталкивают читателя на глубокие размышления. Это связано, с одной стороны, с трагедией малочисленного вольнолюбивого и воинственного народа, не сумевшего трезво оценить реальную действительность. С другой, с царизмом, усиленно проводившим колонизаторскую политику на Кавказе. «Его совершенно не волновала судьба горцев. В этом одна из важных сторон философии истории империй, ведших бесконечные войны за расширение территорий и сфер влияний; под их натиском исчезли этносы, культуры, языки. И эта философия просматривается через всю образную структуру романа «Последний из ушедших» [4: 293].

В целом можем сказать, что Баграт Шинкуба исполнил свой высокий долг перед братским исчезнувшим народом, дав убыхскому народу бессмертие в слове. Хотя роман «Последний из ушедших» исторический, проблемы, поднятые в нём, волнуют и современников, ибо они не могут оставить равнодушным практически ни одного человека. Потому что эта история – и урок, и предупреждение. Каждое последующее поколение народов Кавказа, которое чтит историю своего народа, будет читать эту книгу, чтобы оглянуться в прошлое и увидеть лицо своего народа, почувствовать его дух и проникнуться святыми идеалами своих предков. Следует отметить, что произведение Баграта Шинкуба заинтересовало не только народы Кавказа. Как свидетельство заинтересованности судьбой народа, стертого с лица земли, он переведен на такие языки мира, как русский, английский, арабский, турецкий, немецкий, эстонский, болгарский, венгерский, казахский, кабардинский, грузинский и армянский. Все это подтверждает, что по своей художественной значимости роман не потеряет свое значение и смысл и в будущем.

Литература:

1. Кожинов В. О творчестве Баграта Шинкуба. // Б. Шинкуба. Последний из ушедших. – Нальчик: «Эльбрус», 1994 . 
2. Хафице М. Великий сын апсны. // Б. Шинкуба. Последний из ушедших. – Нальчик: «Эльбрус», 1994 .
3. Половинкина Т. Убыхи. // Газета «Шапсугия», 2000 год, 28 апреля.
4. Бигуаа В. Абхазский исторический роман. История. Типология. Поэтика. – Москва: ИМЛИ РАН, 1988. – 598 с.
5. Нанба Т. В. К юбилею издания исторического романа Б. Шинкубы. // Культурное многообразие – основа деятельности библиотек Северного Кавказа. Международный научно-практический семинар 23-25 октября 2012 года. – Майкоп: ООО «Качество», 2013. – 112 с.
6. Шинкуба Б.В. Последний из ушедших // Баграт Шинкуба. Проза. – М.: «Советский писатель», 1988. – 242 с.

Вестник науки АРИГИ №16 (40) с. 55-59.]]> admin Wed, 23 Jan 2019 00:32:30 +0300 https://arigi01.ru/index.php?newsid=302 https://arigi01.ru/index.php?newsid=302 Аннотация: Адыгский теоним Тхьэ (Бог) сопоставляется в статье по элементам звучания и основным значениям с именами божеств в различных языках народов, некогда проживавших на Северном Кавказе, в Передней Азии и на юго-восточных окраинах Европы. Делается, в частности, вывод о том, что возможно греческое название «Theos» происходит от праадыгского слова «тhэ» – «одаривающий», а также о том, что представление о Боге предков адыгов вписывается в то, каким он видится основными мировыми религиями.

Ключевые слова: адыги, черкесы, Тхьэ, Бог, теоним, молитва, религия, этимология, язычество, абхазский, убыхский, хаттский, греческий язык, латынь, бжедуги, шапсуги, фонетика, семантика.































На снимке Елена Ахохова.

Слово Тхьэ (Бог) в языке адыгов (черкесов) занимает исключительное место. Одним из факторов, служащих избранности теонима является слово «тхьэлъэIу» – молитва. Слово «тхьэлъэIу» состоит из этимологически ясных компонентов «Тхьэ» и «лъэIу» – «Бог» и «просьба», что даже на уровне подсознания диктует адыгу: единственный, к Кому можно обращаться с молитвой – Тхьэ. 

«Тха в адыгском пантеоне – начало и конец мира, он творец, давший жизнь всему сущему, он – бог, вознаграждающий и карающий. К нему обращаются в особых случаях, апелляцией к нему начинаются и заканчиваются все виды «тхьэлъэIу»… и хохов (здравиц)» [1,116], – пишет в статье «Природа теонима «Тха» («Бог»): базовые гипотезы» кабардинский философ, проф. Елена Ахохова. 

В этом смысле представление адыгов о Боге согласуется с природой монотеистических религий. Если же учесть, что слово Тхьэ существовало в самые ранние эпохи, а одновременно с ним, вероятно, использовалось и производное «тхьэлъэIу», то и язычество адыгов впишется в рамки тенденций, отмечавшихся в истории мировых религий. И тогда получится, что идолопоклонничество у адыгов – лишь отступление от нормы, такое, с каким, например, в ветхозаветное время велась постоянная борьба. Разница будет только в том, что функцию основного и последовательного борца с язычеством в обществе предков адыгов выполняло слово «тхьэлъэIу». 

Теоним Тхьэ считается лишь общеадыгским. У родственных адыгам абхазов Его имя звучит как Анц?а, Анц?ах?ы [2,209], у убыхов, язык которых также входит в одну языковую семью с языком адыгов – Уа, Уаба [3,349]. Параллели прослеживаются только адыгско-убыхские – с именами двух языческих богов: адыгского Уашхъо / Уащхъуэ и убыхского демиурга Уа, Уаба, адыгского всесоздателя Тхьэ и убыхского бога Бытха. Оба приведенные примера, видимо, нужно считать заимствованиями, хотя при более глубоком исследовании может оказаться, что это не совсем так. 

Тхьэ адыгов имеет некоторые антропологические черты. Они, правда, не такие явные, как, например, у Бога христиан, Который «сотворил человека по образу и подобию своему». Неброский антропологизм отражается устойчивыми выражениями, такими как «Тхьэм ынэшIу къыпщеф» – «Да обласкает тебя Бог своим взглядом»; «Тхьэм ыIэгу ис» – «Он пребывает в ладонях Бога» (т.е. благоденствует под покровительством Бога); «Тхьэ къыотагъ» – «Бог одарил тебя», «Тхьэм зэриIонэу» – «Так, как скажет Бог»; «Тхьэ еуагъ» – «Он обделен Богом» (досл.) «Его Бог ударил (побил)» и т.д. То есть, пусть и ненавязчивая, но параллель с христианством, буддизмом и в этом прослеживается.

Разработки по этимологии общеадыгского слова Тхьэ представили многие ученые. Павел Максимов, деля слово Тхьэ на компоненты «т» – «отец» и «хьэ» – «собака», объяснил его как «отец-собака» и сравнил с греческим «Theos» (Бог). Проф. Георгий Рогава посчитал, что слово Тхьэ семантически и фонетически связано со словом «тыгъэ» – «солнце», с другой стороны, называя элемент «т» былым аффиксом, «хьэ» возвел к «хьэ» – «собака». Кабардинский лингвист Ахмедхан Налоев провел дополнительную работу по сведению всех указанных версий воедино [4,251-257]. 

И этим перечень ученых, занимавшихся этимологией слова «Тхьэ», разумеется, не ограничивается.

По мнению Елены Ахоховой, изложенному в упомянутой выше статье: «Гипотеза греческого происхождения слова «тха» в адыгских языках (см. М. Талпа) представляется интересной, но не своими выводами, а общим подходом» [1,113]. «Поскольку греческий и адыгский языки не входят не только в одну языковую группу, но даже в одну языковую семью, то между ними не может быть генетической связи, следовательно, речь может идти только о заимствовании» [1,114], – отмечает она. И далее поясняет: «В обозримом прошлом абхазо-адыгские языки составляли достаточно обширную группу вместе с родственным хаттским (ныне мертвым) языком доиндоевропейской Малой Азии...» [1,115]. Здесь же исследователь дает перечень теонимов из различных языков, в которых присутствуют варианты звука [th], в древнегреческом произношении звучавшего как [тх], то есть [т] с аспирацией [5]. 

Ниже дается этот перечень в сокращенном виде. Греческие теонимы: theos – бог, thavmas – сын Понта и Геи (Фетиды по другим источникам), thanatos – олицетворение смерти, athina – богиня Афина; египетские: pth – Птах, демиург, создавший 8 первых богов. Культ Птаха был распространен также в Палестине, Синае, Нубии; sth (swth) – бог Сет, покровитель чужих стран, олицетворение зла; hthr Хатхор – богиня неба, nbtht – Небетхет, жена Сета; древнегерманские: nerthus – богиня плодородия, мать Тора, thor (tor) – Тор, второй по значению бог др. герм, пантеона; кельтский: tnath – бог племени, санскритский: tathagata – синоним слова «будда»; авестийский: mithra – Митра, бог Солнца; древнесемитский: anatha – богиня Мать, (богиня охоты и войны) [1,114-115].

То есть философ Елена Ахохова провела фундаментальное лингвистическое, а вместе с ним и историческое исследование: определила повторяющийся в различных языках корневой элемент теонима, привела примеры из названных языков, представила транскрипцию этого звука, обращенную в далекое прошлое, назвала предполагаемые народы, вступившие в контакты, уточнила время данных контактов. При этом задачу по определению того, из какого языка могло произойти заимствование, оставила не затронутой.

Вот и попробуем выдвинуть предположение о том, какой язык мог выступить в качестве донора. 

Определенным стимулом к выдвижению гипотезы является, на наш взгляд, звук [тх]. Он входит в перечень древнегреческих звуков и обозначается буквой «тета», что латинской графикой изображается как «theta». Наряду с этим звуком в древнегреческом языке существовал и существует [т] без придыхания, который именуется – «tau» [5]. 

Звук [тх], как известно, присутствует и в английском языке. На письме он в основном отражается знаком «t», но иногда и «th». Так, в библейском имени Фома – Thomas он фиксируется с помощью сочетания знаков «th». Однако сочетание звуков «th» в английском языке дает еще два похожих друг на друга звука – [?] и [?]. По-русски имя Thomas, что уже отмечено, звучит как Фома, по-украински – Хома. То есть на базе данного сопоставления подтверждается, что звук [тх], с одной стороны, очень древний, с другой, что он склонен к переходу в иной звук. То есть он – трудный звук как для английского, так и для многих других языков.

Прослеживаются параллели звуков [тх], [т] и в языке адыгов, правда, на диалектном уровне: у шапсугов и бжедугов. Слово «тхэ» в названных диалектах как отличная лексическая единица, например, от слова «тэ» со значением «мы» будет означать «одаривающий». При этом «тхэ» в настоящее время является архаической формой данного слова, современная бжедуго-шапсугская форма звучит как «тхэрэр».

Звук [тх] в современном греческом языке, как известно, заменен на иной звук, похожий на английский [?]. Звук [тх] в языке далеких предков адыгов, надо полагать, тоже изменился – в звукосочетание [тхь], с одной стороны, с другой, в звук [т] без аспирации. Вследствие первого из названных процессов слово «тхэ» в целом могло дать рассматриваемое здесь Тхьэ со значением Бог. И если эти рассуждения верны, то можно хаттский или иной язык, близкородственный как к нему, так и к языку современных адыгов (черкесов) назвать предполагаемым языком-донором.

Но зная об этом, можно также обозначить еще одну семантическую параллель между мировым и адыгским представлением о Боге. И речь снова будет идти о предполагаемых формах: древнегреческой «тхэос» и праадыгкой «тхэ». Как сказано выше, в современных диалектах языка адыгов за данным словом прослеживается значение «одаривающий». Если считать русское выражение «Отец наш небесный» неслучайным и общим для христиан наименованием Бога в части слова «отец», то такое же значение можно обнаружить и за праадыгском словом «тхэ».

В современном языке западных адыгов используется две формы слова отец – «ты» и «атэ» [6: 56]. При этом в слове «ты» – «отец» в литературном языке, а также в бжедугском и шапсугском диалектах звук [т] произносится без придыхания. Фарингальность обнаруживается в слове «тхы» в указанных диалектах со значением «раздаривай». Но если звук [тх] на базе праадыгского языка мог дать сочетание звуков [тхь] , то, очевидно, что он в иных позициях мог дать чистый звук [т] и без дополнительного звука [хь]. Из этого можно сделать заключение о том, что «ты» – «отец», «тхы» – «раздаривай» и «тхэ» – «одаривающий» могут быть генетически очень тесно связанными словами. И действительно, в патриархальном обществе отец, а он одновременно и добытчик, не мог не восприниматься человеком, который одаривает окружающих его родных материально.

Однако в современном языке восточных адыгов слово «отец» передается словом «адэ» [6, 56]. И данная форма, отличная от форм «ты» и «атэ», ставит вопрос о том, мог ли произойти переход звука [тх] и в [д]. Для этого, на наш взгляд, следует сопоставить древнегреческую слово Бог, которое латинским шрифтом передается как «Theos», с латинской формой «Deus» – Бог. При этом, как мы можем полагать, формы «Theos» и «Deus» родственны: греческий язык и латынь из одной языковой семьи, а кроме того они являются языками соседних тесно контактировавших друг с другом народов, к примеру, в античное время. И если сказанное принимается, то приведенный пример следует считать демонстрирующим переход звука [тх] в [д]. А если такое может произойти в двух языках индоевропейской семьи, то, видимо, возможно и на основе двух вариантов языка адыгов. 

В русло наших вышеизложенных этимологических рассуждений о теониме Тхьэ, кажется, ложится и имя убыхского Бога Уаба. Например, если убыхский звук [б] является звуком [б] с придыханием, то его можно соотнести со звуком [тх] именно по фарингальности, что, в свою очередь, станет сопоставимым по этому признаку с сочетанием звуков [тхь] в современном имени Тхьэ. А это, в свою очередь, выведет на толкование русского слова Бог и его сравнение с древне-индийским словом bha?gas со значением «одаривающий», «господин», как, впрочем, и с другими подобными примерами [7,181-182], в которых фигурирует звук [bh] или сочетание звуков [bh]. И тогда убыхское «уа» по аналогии с адыгскими вариантами «о» / «уэ», которые читаются одинаково, будет означать «небо», а «-ба» собственно «Бог».

Таким образом, на основании данного исследования можно заключить, что монотеистическое представление предков адыгов о Боге, фонетическое оформление Его имени согласуются с теми, что бытовали в древнее, предположительно хатто-хеттское время, а, может быть, и в значительно более ранний период существования человечества.

Литература:

1. Ахохова Е.А. Природа теонима «Тха» («Бог»): базовые гипотезы / Мир культуры адыгов. – Майкоп, 2002. – С. 112-117.
2. Инал-Ипа А.И. Меретуков К.Х. Адыгейско-абхазско-русский словарь. – Майкоп, 2013. 
3. Берсиров Б.М., Берсирова С.А. Убыхско-адыгейско-русский словарь. – Майкоп. 2018. 
4. Налоев А.Х. Происхождение слова Тхьэ (th?) – Бог / Ученые записки Кабардино-Балкарского научно-исследовательского института. – Т XXIV, 1966.
5. Древнегреческий язык. Урок 1.1. Алфавит, правила чтения. [Электронный ресурс] – режим доступа: https://ru-ellinist.livejournal.com/695.html , дата обращения 30. 09. 2018.
6. Шагиров А.К. Этимологический словарь адыгских (черкесских) языков – М., 1977. – Т. I.
7. Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. – М., 1986.]]> admin Wed, 23 Jan 2019 00:31:47 +0300 https://arigi01.ru/index.php?newsid=297 https://arigi01.ru/index.php?newsid=297 Аннотация: В статье предпринята попытка показать особенности интеграции адыгов в культурное пространство России. Показаны основные направления культурно-просветительской политики российского правительства. В этот сложный период в среде адыгов явственно проявлялось стремление к получению образования, пробуждался интерес к историческому прошлому. Немаловажным фактором являлось также осознание значения письменности, как одного из важнейших условий развития народа.

Ключевые слова: адыги, Россия, культурное пространство, адаптация, просветительство, идентичность.































В новых исторических условиях, складывавшихся во второй половине XIX в., адыги на опыте познавшие разрушительную силу войны, стремились сохранить этническую идентичность. Однако реализация этих намерений затруднялась крайней ограниченностью исходных условий – уровнем грамотности. По материалам Всероссийской переписи 1897 г. показатели грамотности в северокавказском регионе оказались почти в два раза ниже, чем в Европейской России.

Парадоксально то, что на официальном уровне при реализации культурно-просветительской политики не учитывалось культурное наследие народов национальных окраин России, выражавшееся в бытовых, фольклорных и религиозных формах. 

Адыги, став частью российской имперской системы, переживали масштабную и сложную трансформацию. Они отстаивали традиционный образ жизни как особый опыт общественного развития [1: 268]. 

Весьма емкую характеристику особенностей колониального управления на Северном Кавказе дает К. Хетагуров: «Новые властители Северного Кавказа, к сожалению, не вполне поняли правовые и бытовые особенности завоеванных племен и решили сразу применить к ним такие государственные нормы, к восприятию которых они решительно не были подготовлены предшествовавшей своей историей. На независимого, свободолюбивого, храброго и воинственного туземца решили, без всякой предварительной подготовки, наложить бремя, о котором он ранее не имел ни малейшего понятия. Это и послужило одной из главнейших причин несогласий, установившихся между победителями и побежденными» [2: 189].

Переход в новую систему отношений для черкесов был сложным и противоречивым. Несмотря на все трудности, в среде адыгов, оставшихся на исторической родине, явственно проявлялось стремление к получению образования, пробуждался интерес к историческому прошлому. Немаловажным фактором являлось также осознание значения письменности, как одного из важнейших условий развития народа. 

В науке сложилось мнение, что в рамках XIX в. «восточный культурный канал» возникает лишь спорадически, «…главным образом представляя собой свободную от просветительской идеологии начальную ступень образования, единственно доступную горцам через обучение в медресе [3: 23]. Ярким представителем этого направления является Хаджи Нотауко Шеретлук.

В 20-х годах XIX в. в верховьях реки Бугур Нотауко Шеретлук открыл небольшое медресе, где учил адыгских детей Корану (на арабском языке), счёту и этикету. В 1820 г. он решил перевести на адыгский язык Коран, для чего начал составлять свою азбуку. 

Иван Диомидович Попко – русский военный историк и этнограф, лично знавший Шеретлука, оставил интересное описание этого замечательного горца. Это был «старый человек, с обширной и белой, как крыло богундырского лебедя, бородой, с добрым и задумчивым взглядом и, что важнее всего, с миролюбивыми идеями…» [4].

О том, каким сложным в психологическом и ментальном планах был этот процесс работы над алфавитом, красноречиво свидетельствуют личные переживания Хаджи Нотаука: «Долго ломал я свою грешную голову над сочинением букваря для моего родного языка, лучшие звуки которого, звуки песен и преданий богатырских, льются и исчезают по глухим лесам и ущельям, не попадая в сосуд книги. Не так ли гремучие ключи наших гор, не уловленные фонтаном и водоемом, льются и исчезают в камыше и тине ваших прикубанских болот? Но я не ожидал, чтоб мой труд, приветливо улыбавшийся мне в замысле, был так тяжел и неподатлив в исполнении. Сознаюсь, что не раз я ворочался назад, пройдя большую половину пути, и искал новой дороги, трогая другие струны, и искал других ключей к дверям сокровищницы знаков и начертаний для этих неуловимых, не осязаемых ухом отзвуков от звуков. В минуты отчаянного недоумения я молился. И потом мне чудилось, что мне пособляли и подсказывали и утреннее щебетанье ласточки, и вечерний шум старого дуба у порога моей уны (хижины), и ночное фырканье коня, увозящего наездника в набег» [5].

Усилия Нотауко по созданию алфавита не увенчались успехом. Видимо, в сознании Эфенди сохранялась еще непреодолимая преграда, смысл которой состояла в том, что во сне Высшие силы запретили ему наложить «оковы на вольный язык вольного народа».

В сложных условиях интеграции в имперское социально-политическое пространство адыги пытались доступными средствами сохранить культурное наследие. На этой идее выросла целая плеяда выдающихся деятелей, посвятивших себя собиранию и публикации народных сказаний, песен, религиозных и бытовых ритуалов. 

Начиная с 1910 г. составлялись рукописные книги. По данным А. А. Схаляхо, известны три рукописные книги: две из них составлены Хамидом Тлецеруком и одна – Пазадом Ачегу [6: 67]. В книгах Х. Тлецерука четко прослеживаются следы арабско-адыгских литературных связей. В этих трудах имеются также сюжеты, повествующие о проникновении в Черкесию исламских легенд, специфических религиозных образов, сказок и притчей. 

О своеобразном отношении адыгов к исламу свидетельствует история, связанная с записью Уджуху Аскалом песен об адыгских царях Египта. В архиве АРИГИ хранится письмо, приложенное к тексту этих песен. В письме Уджуху осуждает отход от народных традиций, подражательность, ратует за создание произведений на родном языке [7: 70].

В ряду известных деятелей адыгской культуры эпохи просветительства, приложивших немало усилий для собирания и изучения устного народного творчества, находятся также Ю. Ахметуко и И. Ечерух. 

Идеи просвещения все больше проникали в сознание адыгов. Адыги предлагали властям открывать светские школы и выражали желание содержать их на свои средства. В пореформенное время на Северном Кавказе сеть школ расширилась. С 1861 по 1867 гг. в Кубанской области появилось около ста учебных заведений. В 1866 г. в Майкопе была открыта горская школа. В это же время в Туапсе было открыто годичное училище для подготовки переводчиков-горцев. Одногодичные начальные школы-училища были открыты в 1876 г., в аулах Суворово-Черкесском и Хаштуке, а в следующем году – в а. Хакуринохабль. 

Правительство прилагало немалые усилия для развития образования среди адыгов. В то же время, нельзя не заметить, что на общем активном фоне в деятельности властей прослеживаются и политические мотивы. Об этом свидетельствует циркуляр Министерства просвещения от 1867 г., где было сказано, что «…просвещать постепенно инородцев, сближать их с русским духом и с Россией – составляет задачу величайшей политической важности». Принимая меры к развитию образования на Кавказе, царское правительство в немалой степени было заинтересовано в подготовке из образованных людей проводников своей политики. 

По инициативе населения в аулах стали открываться различного типа начальные школы. Так, в 1900 г. в ауле Хакуринохабль было открыто двуклассное училище с пансионатом и ремесленными отделениями.

Русская администрация в целом позитивно относилась к развитию образования среди адыгов. Тем не менее, в среде местных чиновников доминировало мнение о том, что подобные начинания могут привести «к искусственному пробуждению национального самосознания» [8: 49]. 

В решении проблемы образования адыгов власти демонстрировали «избирательный» подход. «Вопрос о просвещении черкесов не поднимался, – писал С. Сиюхов, – лишь дети выслужившихся черкесов попадали в русские учебные заведения отдаленных городов» [9: 104]. Однако тяга к знаниям проявлялась и среди трудящихся горцев.

Адыги осваивали новое для себя культурное пространство. В их сознании закреплялся новый идеальный образ адыга: «хорошо быть образованным, ученым человеком» [10: 273]. Но при этом хорошее образование не должно мешать оставаться черкесом в национальном и религиозном смысле. 

В период интеграции адыгов в социально-политическое и культурное пространство в политике правительства наблюдались определенные колебания в решении вопросов образования. Однако, в конечном счете, русификаторская тенденция стала преобладающей. В уставе горских школ «задача ставилась – обучить учащихся русскому языку, но не было таковой по отношению к языку родному, не говоря уже об организации на нем обучения. На изучение родного языка выделялось сего 4 часа в неделю, в то время как для русского – 12» [11: 439].

В этот сложный период адыгские просветители приложили немало усилий для распространения грамотности среди соотечественников. Они отстаивали право обучения на родном языке. По их глубокому убеждению, распространение грамотности было возможно только с помощью родного языка. По мнению Кази Атажукина, «родной язык может и должен «способствовать быстрейшему распространению грамотности» [12: 438]. 

В это непростое время немногие образованные адыги стремились быть полезными своему народу. Свою историческую миссию они видели в том, чтобы соединить идеи просвещения с сохранением национального своеобразия культуры.

Литература:

1. Шеуджен Э. Адыги (черкесы), XIX век: опыт применения историко-антропологического подхода. – Москва-Майкоп, 2015.
2. Хетагуров К. Л. Собр. соч.: в 5 т. – Т.4. – М., 1959-1961.
3. Кажарова И. А. Кабардинская поэзия XX века: актуализация идеала. – Нальчик, 2014.
4. Попко И. Д. Степень образованности. Способы к ней. Взгляд на воспитание казачки. Черкесский язык как предмет изучения. Хаджи Нотаук-Шеретлук // [Электронный ресурс]. URL: http://brinkov-stanica.narod.ru/17_kazachestvo/07_popkaChernomorKazak/10-raskaz.htm (дата обращения 6. 03. 2018 г.).
5. Попко И. Д. Указ. соч.
6. Схаляхо А. А. Идейно-художественное становление адыгской литературы. – Майкоп, 1988.
7. Там же.
8. Дякин В. С. Национальный вопрос во внутренней политике царизма (начало XX в.) // Вопросы истории. 1996. № 11-12.
9. Сефербий Сиюхов. Избранное. – Нальчик, 1997.
10. Шеуджен Э. Адыги (черкесы), XIX век: опыт применения историко-антропологического подхода. – Москва-Майкоп, 2015.
11. Мир культуры адыгов. – Майкоп, 2002. 
12. Там же.

Вестник науки АРИГИ №15 (39) с. 17-20.]]> admin Wed, 23 Jan 2019 00:26:45 +0300 https://arigi01.ru/index.php?newsid=292 https://arigi01.ru/index.php?newsid=292 Аннотация: В статье высказано предположение о том, что термин «нарт» возник в ту далекую эпоху, когда адыги, абхазы и убыхи были единым народом. В соответствии с этим и на основе сопоставления компонентов, входящих в данный термин, с адыго-абхазо-убыхскими их параллелями дано три варианта возможной трактовки его первоначального значения.

Ключевые слова: нарты, героический эпос, Аскер Гадагатль, нат, натухайцы, адыгский, убыхский, абазинский, абхазский.

Shazzo A.M.

Archaeolinguistic elements in etymology of the term “Nart”

Abstract: The article suggests that the term “Nart” appeared in that distant epoch, when Adyghs, Abkhazians and Ubykhs were one people. In accordance with this and based on comparison of the components making up this term with their Adyghe-Abkhaz-Ubykh parallels, the article gives three variants of possible interpretation of its original meaning.

Keywords: Narts, heroic epic, Asker Gadagatl, nat, Natukhays, Adyghe, Ubykh, Abazin, Abkhaz.



Героический эпос «Нарты» – древнейший образчик устного народного творчества Кавказа, что не требует особых доказательств. Достаточно сказать о том, что в нем легко обнаруживаются сюжеты, иллюстрирующие матриархальную эпоху. К ним можно отнести сказания о Сэтэнай-гуаще, Акондэ-дахэ и другие. Это, в свою очередь, указывает на то, что термин «нарт» тоже возник очень давно. Другое дело, что он со временем мог видоизменяться – либо упрощаться, либо усложняться.

К таким изменениям следует отнести, например, хронологически недавнее – наращение звука «р». О том, что первоначальной формой слова «нарт» могла быть форма «нат», свидетельствует ряд фактов. 

Первый из них состоит в том, что шапсугские, натухайские и частью бжедугские сказители в недавнем прошлом пользовались именно такой формой данного слова. Второе – форма «нат» в качестве компонента сохранилась в субэтнониме «натухайцы». По-адыгски он звучит как «натхъуай», «натхъуадж» или «наткъуадж», что в последнем из вариантов названия переводится «селение натов». Кроме этого, форма «нат» встречается в черкесских фамилиях типа «Натук» (Натыкъу, не путать с НэтIэкъу), Натырбов (Нэтырбэ), «Натхо» (Натхъо) и т.д.

Исключительно на адыгском материале предложил сделать этимологию термина «нарт» один из аксакалов фольклористики Северного Кавказа Аскер Гадагатль. Согласно его трактовке, «на», то есть «нэ», означает «глаз», «т» или «тын» переводится на русский язык в значениях «дарить» и «дар». Все же вместе необходимо понимать как «глаз дарящий» [Натрхэр, 2017, т. I, 38].

Однако «нэ» в значении глаз – это чисто адыгская семантическая единица. Параллелей по ней в убыхском или абазино-абхазских языках не обнаруживается. То есть «нэ» в значении «глаз» с точки зрения общности названных языков – случайность. Да и по внутренней логике адыгского языка значение «глаз» точней было бы отразить в речи другим словом. Сравнив два глагола «плъэн» – «глядеть» и «лъэгъун» – «видеть», можно обнаружить форму: «лъэ». 

К данной адыгской основе легко подбираются параллели: абхазская «а-ла», абазинская «ла» и убыхская «блэ» – и все в значении «глаз» [Шагиров А. К.1977, т. I, 276]. 

Что касается «нэ» в значении «глаз», то оно, видимо, родственно «нэ», означающему «место». Это «нэ» используется в отдельных словах и сейчас. Примером здесь могут послужить такие слова как «псынэ», где «псы-» – «вода», а «-нэ» правильно было бы трактовать как «место», либо слово «нэпкъ», где «нэ-» следует понимать как «место», а «-пкъы» – остов.

В поисках общего между адыгским и абхазским значением, связанным с этим «нэ» в древнейших словах, следует обратить внимание на абхазское местоимение «а-на» со значением «там» [Шагиров А. К., 1977, т. I, 280]. Похожее значение обнаруживается в абхазском превербе «на-» – «туда». 

Оно же легко угадывается в адыгских превербах «нэ-» в словах типа «нэсын» – «дойти (туда)», «дотронуться (до того)». От данных значений можно перейти и к следующим, к таким, как, например, в вариантах слов «некIо» и «накIуэ». В них «не-» и «на-» означают примерно следующее: «давай, вместе туда», а вторая часть: «-кIо», «-кIуэ» – «идти». В целом «некIо», «накIуэ» – повелительная форма этого глагола.

Эти варианты смысла, начиная от побудительной ноты, кончая оттенком обращения, очевидно, и были исходными для всего спектра значений слов, образованных с помощью «нэ» в ту далекую эпоху. В период же, когда адыгский, убыхский и абазино-абхазский языки стали разными, в адыгском появилось «нэ» со значением «смотри в то место», затем с упрощенным значением: «смотри», которое в относительно недавнее время, наконец, стало значить «глаз».
Другими словами, трактовка рассматриваемого компонента «на-» в термине «нарт» как «глаз», кроме всего прочего, сильно омолаживает рассматриваемый термин.

Но существовало однако и слово с основой на «н», означающее «человек». А оно, то значение, ближе к разыскиваемому нами. До наших дней эти слова дошли с зауженной семантикой в виде черкесского «анэ, ны» – «мать», убыхского «нэ», абхазского «ан» и абазинского «аны» с тем же значением [Шагиров А. К., 1977, т. I, 30]. Если сейчас они значат «мать», то в матриархальном обществе такое имя должны были носить не только доминирующие в общине женщины, но и их дети, часть из которых становилась мужчинами – охотниками-добытчиками и защитниками.

И такие слова, где компонент «нэ» имеет значение «человек», на адыгской основе существуют и сейчас. Например, «нынэ» – ласкательное обращение к ребенку. Оно означает не «материнский глаз», а дитя матери (т.е. человек). Или «наныу» – «ребенок», где произошла метатеза: компонент «на», «дитя» оказался на первом плане, «ны», «мать» – на втором. Прибавился также к ним и третий элемент «у». Или слово «нэбгыр» – «индивидуум», в котором «нэ» просматривается в значении человек, «бгы» и сегодня означает «хребет», «талия» человека.

От «анэ, ны», а также убыхского и абазино-абхазских его вариантов образованы в то далекое время, вероятно, и окончания «-ан», «-эн», «-ын», которые сегодня в качестве компонентов содержатся: в одном из черкесских субэтнических названий – «жанэ», (жанеевцы), некоторых черкесских фамилиях Бгъанэ, Егъанэ, Бэджанэ и т.д., а также именах собственных, встречающихся в Нартском эпосе – Чэчан, Насрэн, Лащын и т. д. Изначальное значение данного компонента было, очевидно, «дитя», «ребенок», принадлежащий конкретной матери, в дальнейшем же – «человек», член сообщества, в данном случае матриархального.

О следующем компоненте слова «нат(э)», казалось бы, можно много и не говорить. Он без особых затруднений обнаруживается в сопоставляемых языках: «тын» (адыгский), «тэ, т?ы» (убыхский), «а-тара» (абхазский), «атра» (абазинский) – все в значении «давать» [Шагиров А. К., 1977, т. II, 85]. И тогда с точки зрения предложенной здесь этимологии слово «нат(э)» можно было бы объяснить как «человек дающий», что, в свою очередь, логично для времени, когда матриархат сменялся патриархатом, и род стал возглавлять мужчина, удачливый охотник.

Однако значение «тын» далеко не единственное из возможных для данного компонента. К примеру, подобным соискателем на место в слове «нат» может служить компонент «т», точнее, «тхъу» в приведенном выше субэтническом названии «натхъуай». 

Если слово «натхъуай» расчленить, то в его конце мы получаем притяжательный суффикс (множественного числа) «ай» [Сборник статей по этнографии Адыгеи, 1975, 248], что уже сделал известный ученый, первый археолог-палеолитовед Адыгеи П. Аутлев. Основная же часть «натхъу» практически один в один представлена в известной шапсугской фамилии Натхъо. 

Однако «на», «нэ», как мы определились выше, предпочтительнее было бы понимать не как «глаз», а как «человек», член матриархального сообщества. 
А если это так, то перевод фамилии «Натхъо» как «сероглазый», предложенный Аутлевым, к примеру, абазинами, которые также считают фамилию «Натхо» своей, не может быть принят. Намек на адыго-абхазскую интернациональность компонента «тхъу» содержится и в приведенной выше фамилии «Нэтырбэ» (Натырбов), где имеется в виду конечное «бэ». Как известно, у абазино-абхазов «ба» означает «сын». 

Но, приняв это, мы оказываемся перед необходимостью переосмысления значимых частей в «натхъу».

Сопоставление адыго-абхазских параллелей по компоненту «-тхъу» дает следующее: адыгский вариант – «тхъо, тхъуэ», если говорить о человеке – «серый, сивый», т.е. седой; убыхский «тхъ?э» – «зола»; абхазский «а-хъ?а» – «зола, серый», где, по мнению Дюмезиля, звук «т» утрачен; абазинский «кхъ?а» – «зола» [Шагиров А. К., 1977, т. II, 70]. Другими словами, если перенести приведенные значения на «натхъу» и обратить их в далекое прошлое, то можно еще раз получить название человека – мужчины, седеющего или седого, который сородичами избран главой складывающейся патриархальной общины.

При этом слабым местом данной позиции явится переход компонента «тхъо» в «т» без каких-либо остаточных элементов, намекающих на прежнюю сложность, кроме фамилии «Натхъо». Хотя, с другой стороны, если для слова «нат» могли создаться условия, предопределившие его переход в более сложную форму «нарт», то почему невозможно упрощение слова «натхъу» до «нат»? К примеру, для того, чтобы отличить основной род (натхъу) от народа (нат), им порожденного. Есть этому и косвенное подтверждение в виде упомянутого выше другого имени этого народа, образованного от одной и той же древней основы – «наткъуаджэ».

Вместе с тем обнаруживаются у адыгов и фамилии, в которых «нат» содержится в чистом виде. В качестве примера можно привести фамилии «Нат», «Натбый», «Натджэрый», в которых и «-бый», и «-джэрый» являются значительно более поздними наращениями в сравнении с их главной частью.

Это дает право на еще одну попытку отыскать иное значение компонента «т» в слове «нат». И оно очевидно. Этот компонент, возможно, восходит к адыгским «атэ, ты» / «адэ» – «отец» Тогда в данный ряд адыгских примеров успешно вписывается убыхское «т?ы». Несколько хуже обстоит дело с абазинским «аба» и абхазским «аб» [Шагиров А. К., 1977, т. I, 56,57]. Хотя автор «Этимологического словаря адыгских (черкесских) языков» считал, что такие отклонения допустимы.

Таким образом, мы имеем три варианта возможных значений компонента «т», «тэ» в слове «нат». И если говорить о том, какое из них самое предпочтительное, то, видимо, нужно начинать с первого в этом ряду. А именно «т» со значением «тын» – «давать», «дар». Вне зависимости от того, матриархальный это строй или патриархальный от мужчины всегда требовалось умение добывать и щедро делиться добытым.

Вместе с тем на верность в целом рассуждений, изложенных выше, указывает и то, что «-т»-, иногда «-д»-окончания легко обнаруживаются в древних черкесских названиях народов, а также родов. Имеются в виду такие народы, как легендарные нарты и противостоявшие им чинты, исторические хатты, керкеты, синды, анты, сарматы, джурты (евреи) и другие. Или фамилии адыгов – Хат, Хот, Гот, Хут, Сет, Бат, Мет, Бит, Кат, Чет (Кет), Шет, Хатит, Чермит… И этот перечень можно легко продолжить.

Другими словами, к чему бы ни восходили «т»-окончания в термине «нат», они имеют достаточно убедительные адыго-убыхо-абхазские параллели. А на этом основании можно утверждать, что возник эпос, как и появился термин «нарт», в те далекие времена, когда адыго-абхазские языки еще не стали отдельными языками, а возможно, были диалектными вариантами одного общего для данных народов праязыка.

Побочным результатом анализа задействованных в термине «нат» компонентов можно считать выявление степени родственной близости адыгского и убыхского, адыгского и абхазского, а также убыхского и абхазского языков. Согласно этим исследованиям, адыгский и убыхский языки в целом ближе друг к другу в сравнении с тем, как соотносятся убыхский и абхазский. При этом самым близким к убыхскому языку является вариант языка, на котором говорят западные адыги (черкесы).

Литература:

1. Гадагатль А. М. Героический эпос Нарты адыгских (черкесских) народов. – Майкоп, 1987. – С. 320.
2. Шагиров А. К. «Этимологический словарь адыгских (черкесских) языков». – М., 1977. – Т. I. – С. 276, 280, 30, 56-57 – Т. II. – С. 85, 70. 
3. Сборник статей по этнографии Адыгеи. – Майкоп, 1975. П. У. Аутлев. Из адыгской этнонимии. – С. 248.]]> admin Tue, 22 Jan 2019 00:00:08 +0300 https://arigi01.ru/index.php?newsid=288 https://arigi01.ru/index.php?newsid=288 Аннотация: Сказание об Адиюх (Адыиф) рассматривается автором статьи в ее полном объеме, сохраненном в основном в бесленейских текстах. Данный подход дает возможность выявления новых сторон в трактовке образа героини. По мнению автора статьи, скрытой причиной конфликта героини и ее первого мужа являлось то, что она не могла в этом браке реализовать свое природное право стать матерью. 

Ключевые слова: семитомник «Нартхэр» («Нарты»), сказание, бесленейский, западно-черкесские тексты, замужество Адиюх (Адыиф), Культыбгу, Псэбыд (Псэпыт), великаны, чинты, испы, свечение руки, курган, Саусырыко, мать, сын.































В семитомник «Нартхэр» («Нарты»), составителем которого является выдающийся адыгский фольклорист Аскер Гадагатль, вошло несколько текстов и диалектных вариантов текстов сказания об Адыиф – Адиюх [1: Т. V. 141-164]. В основном они прозаические, от первоначального эпического текста остались лишь небольшие фрагменты.

Данные поэтические отрывки свидетельствуют о том, что сказание прошло, как минимум, два этапа существования – поэтический и прозаический. Однако, возможно, был и третий, скажем так, литературный. На это указывает вариант сказания, озаглавленный «Сосрыкъуэ Iадииху зэрыхуэзар» («Как Саусырыко встретился с Адыиф») [1: Т. V. 156-163]. Он в сравнении с остальными выглядит так, будто в более позднее время был подвергнут дополнительной обработке.

Само сказание об Адыиф на русском языке давно опубликовано в Адыгее. В основу этого варианта взяты западно-черкесские тексты – хатукайский, егерухайский, темиргоевский, бжедугский, в которых, образ Адыиф несколько идеализирован, в нем не полно дается характеристика ее мужа, умалчивается и о втором замужестве героини.

Его фабула такова: Светлорукая Адыиф жила в замке, отделенном бурной рекой от остальной обитаемой территории, ее муж часто возвращался домой ночью с табуном лошадей, и она всегда, встречая его, освещала рукой мост через реку. А когда однажды она не сделала этого, он погиб в бушующих водах.

В семитомнике же «Нарты» варианты сказания даны в основном на бесленейском диалекте. Это говорит о том, что сказание было создано в ареале проживания данного субэтноса, а также о том, что наиболее близкими к оригиналу являются именно они. Там же, то есть в нынешней Карачаево-Черкесии находятся и развалины замка, который предположительно принадлежал Адыиф и ее мужу.

Поэтому в своем анализе мы будем ориентироваться на этот вариант сказания». Во-первых, этот вариант наиболее объемен и полон, во-вторых, в нем сохранены архаические моменты, которые сами по себе представляют особый интерес.

И еще одно существенное замечание к сказанию, к типу героини в нем и к причине выбора его для анализа. Дело в том, что Адыиф – не совсем обычный персонаж эпоса «Нарты». В нем существуют и другие женские образы – героические, в частности, богатырок, которые значительно более характерны для подобных фольклорных произведений. Адыиф же слишком «домашняя». Но именно в ее образе лучше отражено то, что нас интересует – женское начало.

Имя первого мужа Адыиф в текстах сказания варьирует. Чаще всего это Культыбгу, реже Псэбыд (Псэпыт), иногда Кортэху. В бесленейских текстах, а что еще важней в сохранившемся поэтическом фрагменте фигурирует имя Культыбгу. А это указывает на то, что именно оно было использовано в первоначальном варианте сказания.

В тексте «Сосрыкъуэ Iадииху зэрыхуэзар» предложена разверстка главного символа произведения – способности Адыиф перебрасывать через ущелье полотняный мост и освещать мужу дорогу домой. Отказавшись от помощи супруги и запретив ее, Псэбыд обнаруживает, что его конь, который раньше не требовал понукания, не идет и под плетью. Даже бурка, надежно защищавшая его от жары и стужи, не спасает от дождя и ветра. 

Преодолевая в поисках добычи невероятные трудности, он добирается до страны великанов, но там замысел ему воплотить не удается. То же с ним происходит в стране враждебных нартам чинтов. Осуществить задуманное он смог лишь у испов (карликов), соседнего и дружественного народа, который, тем не менее, не дает спуску обидчикам. Собственно, нарт и гибнет, преследуемый испами и не спасенный Адыиф. 

Скорей всего, в первоначальной версии сказания все эти подробности отсутствовали, они являются более поздним наслоением. Слушателю было и без того понятно, что у воина критических моментов, когда победа близка, но и гибель совсем рядом всегда достаточно. Знали они и о том, что нарт может рассчитывать как на свое мужество и выучку, так и на невоенное снаряжение, приготовленное женой перед походом, на свет в ее окошке, которые тоже часто оказываются решающими.

Однако в последний свой поход Культыбгу отправился только потому, что поссорился с женой. Вечером он начал бахвалиться перед ней: мол, нет среди нартов такого удачливого добытчика, как он. Она возразила, что ему не следовало бы забывать о той, кто выбрасывает перед ним из замка полотняный мост и освещает его. Он, вспылив, снарядился в новый поход, а перед уходом заявил: если она снова встретит его светом своей руки, он непременно отрубит ее.

«Псэпыт не захотел поделиться славой со своей женой, отказался от ее помощи. В этом споре Псэпыт терпит поражение не потому, что он недостаточно силен и храбр, а потому, что, в сущности, не прав: его погубили заносчивость эгоизм и нетерпимость». Примерно так трактуется суть конфликта между Адыиф и ее мужем в адыгской фольклористике и литературоведении [2: 26]

Однако чем занимался Культыбгу-Псэпыд-Кортэху? Разве он настоящий воин? Нет, он совершал набеги, что не одно и то же. А если это так, то имела ли для него слава первостепенное значение? Не может ли быть такого, что он, наряду с ней, остро нуждался в чем-то другом?

В связи со сказанным встает новая серия вопросов: в чем истинная причина ссоры супругов? Почему Культыбгу взялся доказывать жене свою мужественность с помощью бахвальства? Неужели тихим вечером в замке, в котором, кроме них, не бывает ни души, он не мог применить другой, гораздо более простой способ, данный мужчине природой, чтобы доказать свою состоятельность? В том-то и дело, что не мог, не в состоянии был им воспользоваться. И это становится ясно из второй части сказания об Адыиф.

И, очевидно, именно данный физический недостаток нарта вынуждал его не сидеть сложа руки даже в мирное время. Он должен был ежедневно, ежечасно доказывать свой мужской статус хотя бы такими «подвигами». Поэтому он тут же и взорвался, услышав, в общем-то, безобидное, а главное, справедливое замечание жены.

По текстам сказания, бытовавшим среди западных черкесов, также можно догадаться, что муж Адыиф занимается не совсем достойным делом. Поэтому в них, с одной стороны, образ Адыиф, как идеальной жены, выписан достаточно основательно, с другой, сохранена изначальная ущербность ее образа. Вроде бы она протестует, но, получается, чтобы показать, какой вклад вносит в его дело.

Набеги на сопредельные территории никогда не могли расцениваться людьми как подлинная добродетель. Тем более таким мастеровитым народом, как нарты, который к тому же жил на благодатной земле, а значит, в достатке. Знали нарты, по-видимому, толк и в выведении высококлассных пород лошадей, буйволов, коров и т.д., которые пользовались высоким спросом у соседей. Поэтому они в большинстве случаев не крали чужие, а возвращали свои табуны лошадей, угнанные у них ранее.

Другими словами, для нартов, а также для адыгов – на протяжении всего существования сказания об Адыиф ее муж Культыбгу, несмотря на его славное имя (Псэпыт – в переводе сильный духом, жизнестойкий), второе по популярности, был, скорее, отрицательным героем. И сочувствие слушателя полностью принадлежало героине. 

Вместе с тем, несмотря на свой физический недостаток, несмотря на то, что в замке, в котором жили супруги, не было, кроме них, никого – то есть, в случае необходимости Адыиф ни к кому не могла обратиться за помощью, несмотря на то, что Культыбгу «профессионально» занимается не совсем достойным делом, он не стал семейным деспотом. 

Адыиф, конечно, и до замужества знала о своих будущих семейных обязанностях, поэтому безропотно одна вела огромное хозяйство. На его размер указывает, например, то, что Культыбгу только в свою последнюю ночь пригнал «сто лошадей пестрой масти, восемьсот – белогривых». Цифра, понятно, сказочно гипертрофирована, но уход и за десятком лошадей требует большого труда. Также исключительно по своей инициативе Адыиф, встречая мужа после похода, набрасывала между утесами полотняный мост и освещала его своей рукой, при том, что существовал мост деревянный, пусть, и старый. 

То есть с соблюдением прав Адыиф, происходи это в до античную, античную, средневековую эпохи и даже в нынешнее время – с формальной точки зрения, кажется, было все в порядке. Другое дело негласное право на интим, а шире – природное право на материнство. 

О физическом недостатке Культыбгу во второй части сказания, которая отсутствует почти во всех текстах, сохраненных западными черкесами, говорится недвусмысленно. Имеется он и в варианте сказания «Сосрыкъуэ Iадииху зэрыхуэзар».

Спустя год после похорон Культыбгу, нарты над его могилой соорудили курган. Адыиф в тот день, уже оставшись одна, продолжала оплакивать мужа, когда на другом берегу реки Малый Инджидж появился Саусырыко. Женщина ему сразу приглянулась. Он перешел вброд реку и предложил ей укрыться от моросящего дождя под своей буркой. Она долго отказывалась, а когда все же согласилась, он неожиданно овладел ею.

– Что ты сделал? – спросила Адыиф, придя в себя. – Со мной такого еще никогда не было. 

– Мы сделали то, что бывает между мужчиной и женщиной, то, ради чего они живут вместе, – ответил нарт. – Но как ты при живом муже до сих пор оставалась девственницей? 

– Когда во мне возникало неведомое желание, он советовал сечь себя стеблем дурнишника? (дурнишник – колючее растение), – сказала она. 

– Он лишал тебя многого! (перевод наш – А. Ш.)

То, что заочным соперником Культыбгу в праве на супружество с Адыиф становится нарт по имени Саусырыко, наверное, не является случайностью. Это, конечно, не тот легендарный Саусырыко, сын Сэтэнай-гуаще, который принес людям огонь. Саусырыко из сказания «Адыиф» – проекция с первого, его подобие, символ, который понятен слушателям и любим ими. Но он «простой» нарт.

Параллель просматривается не между ним и Культыбгу, а тем – легендарным Саусырыко. Если сын Сэтэнай-гуаще имел железное тело, то и тело первого мужа Адыиф было не вполне обычным. Так, Адыиф была поражена уже тем, что современный ей Саусырыко, свободно перешел реку вброд. Культыбгу себе такого никогда позволял. Да и погиб он в реке, по-видимому, вполне закономерно. 

Если помнить о том, что тема чудесного присутствует в образе Адыиф: свечения руки (иногда, правда, лишь рукава), превращения ею ночи в день и тому подобное, то можно предположить, что Культыбгу также состоял не только из плоти, но и каких-то механизмов, не терпящих влаги.

Впрочем, техническая составляющая нартского эпоса требует отдельного исследования. Мы же остановимся на том, что, если Саусырыко – будущий муж Адыиф как положительный герой был неуязвим благодаря данному своему свойству, то Культыбгу – герой, скорее, отрицательный погиб как раз из-за того, что являлся чем-то похожим на робота. Вместе с тем то, что Адыиф и Культыбгу, возможно, были не совсем людьми, никак не сказывалось на сути конфликта: они, тем не менее, проявляли способность на сильные эмоции и строили свои семейные взаимоотношения как соседствующие с ними «простые» нарты.

Другой аспект проблемы, как представляется нартам, а значит, и адыгам настоящий мужчина и соответствует ли Культыбгу их общепринятому стандарту? Чтобы ответить на этот вопрос, обратимся к одному из повторяющихся сюжетов нартского эпоса. Речь идет о том, как, по мнению нартов, юноша превращается в мужчину. Рассмотрим это на примере становления Чэчаныко Чэчана (Чэчана, сына Чэчана) [1].

Чэчан, воспитывавшийся в подвале, то есть в отрыве от внешнего мира, став отроком, все еще не знал, что произошло с его отцом. Когда он первый раз ушел со двора поиграть с ровесниками и одолел одного из партнеров, считавшегося до этого непобедимым, раздосадованный парень язвительно бросил ему: «Если ты такой сильный, то почему не разыщешь своего отца».

Чэчан, вернувшись домой, попросил мать, сварить ему овсяную кашу. Затем он настоял на том, чтобы она, кормившая его, как будущего мужчину, отдельно, разделила с ним трапезу. А когда она, уступив требованию сына, потянулась за кашей, он прижег ей руку и таким образом заставил рассказать все, что она знает о пропавшем отце. Мать, указав примерное направление поиска, передала сыну доспехи и коня отца, и он отправился в путь.

То, что этот сюжет используется в «биографиях» других нартов, говорит о том, насколько серьезно относились творцы эпоса к данному моменту. Именно мать, считали они, несмотря на то, что она часто не готова к этому болезненному акту, должна сказать сыну: «Вот ты уже и стал мужчиной». Ни жена, ни, тем более, случайная подруга.

Так, очевидно, и должно быть, – героический эпос на то и создавался, чтобы мерить мужской характер по его способности на совершение подвига. Но есть, как выясняется, другая, не менее важная грань, которая собственно и отражена в сказание о Светлорукой Адыиф. Любого героя, как гласит адыгская поговорка, когда-то завязывали в колыбель. И нельзя недооценивать этого. А значит, женщина не может быть лишена права стать матерью, не может быть лишена права сказать своему повзрослевшему сыну: «Вот ты уже и стал мужчиной».

Литература:

1. Нартхэр. Адыгэ эпос. Текст угъоигъэ томибл // Нарты. Адыгский эпос. Собрание сочинений в семи томах. – Мыекуапэ, 2017. Т. V – Н. 141-163, Т. III – Н. 245-282.
2. Схаляхо Дарико. Историко-типологический анализ женских образов в фольклоре и литературе. – Майкоп, 2001. – С. 26.

Вестник науки АРИГИ №14 (38) с. 61-65.]]> admin Mon, 21 Jan 2019 00:00:55 +0300 https://arigi01.ru/index.php?newsid=146 https://arigi01.ru/index.php?newsid=146
БЭГЪ НУРБЫЙ ИПОЭМЭУ «ХЭТМЭ УАЩЫЩА, СИКЪОШ?» ИХУДОЖЕСТВЕННЭ-КОМПОЗИЦИОННЭ ГЪЭПСЫК1 (Художественно-композиционные особенности поэмы Нурбия Багова «Яродом из 37-го»)

Нурбий Багов — известный адыгейский поэт, поэзия которого представляет собой своеобразный тип творчества. Она отличается не только тематической направленностью, но и новаторскими чертами. Поэт во многом способствовал своим творчеством развитию жанра поэмы в адыгейской литературе.

Ключевые слова: поэма, композиция, поэзия, цикл, лирический герой, автобиографичность творчества

Nurbiy Bagov a well-known Adyghe poet, whose poetry is an original type of creative work. It is notable not only for its thematic orientation, but also for its innovative features. The poet contributed much to the development of the genre of the poem in the Adygean literature.

Keywords: a poem, composition, poetry, cycle, lyrical hero, autobiographical character of his work.

Я ХХ-рэ л1эш1эгъум ият1онэрэ к1элъэныкъо адыге усэм зиушхугъ, ц1ыфым иду-най икъызэ1ухынк1э художественнэ жанрэ ш1ык1э пчъагъэ къыз1эк1игъэхьагъ, адыге гупшысак1эр лъигъэк1отагъ. Лирикэри философиери зэдык1ыгъухэу, зэдэ1эпы1эжьхэзэ жанрэмэ ягъунапкъэмэ зэрагъэушъомбгъугъ. Ар зи1эш1агъэхэм, зитхэк1о нэшанэхэм ащыщ хъугъэ Бэгъ Нурбый.

Бэгъ Нурбый итворчествэ урыгущы1э зыхъук1э зэпэпщэчэу бэ узэгупшысэ-рэр. Ытхыгъэ, къыдигъэк1ыгъэ тхылъ пчъагъэмк1э нэмык1 тхак1охэм къахэщы-рэп, ау ет1ани ахэзымыгъэк1ок1эрэ ежь иунэе тхэк1о Дунай и1. Къэ1ок1э-къэтык1эу, жанрэ-тематическэ лъэныкъоу зызфигъэзагъэхэрэмк1э адыгэ литературэм ита-рихъ изы1ахьыш1оу, изык1оч1эш1оу хэуцуагъ. Итхылъ нэк1убгъохэм зэк1элъык1охэу уз1эпащэу уяджэ, темэм ылъэныкъок1э зэфэшъхьафых. Герой шъхьа1эу зэк1эми ахэ-тыр Ч1ыгур, Ц1ыфыр арых. Ахэм арыгушхоу, ахэм къяш1эк1ыгъэу хъурэ-ш1эхэрэр егъэпсых. Ащ ишыхьат усэхэр зэк1 п1оми хъунэу.

]]> admin Wed, 06 Dec 2017 12:49:25 +0300